C’è qualcosa di curioso nel modo in cui abbiamo imparato a convivere con l’apocalisse, viene da pensare in questi giorni in cui si diffonde l’immaginario di una AIpocalisse. Non è più necessario andare a cercarla nei testi sacri, nei millenarismi medievali o nella fantascienza perché la incontriamo quotidianamente, scorrendo distrattamente uno schermo. Dopo il rincorressi delle previsioni sull’ennesima estate più calda di sempre, nelle ipotesi di una nuova pandemia, nelle simulazioni sulla guerra atomica, nelle immagini di città devastate che arrivano da Gaza o dall’Ucraina e, da qualche giorno, nelle dichiarazioni di imprenditori, scienziati e futurologi secondo cui l’intelligenza artificiale potrebbe in una manciata di anni decidere di fare a meno della specie che l’ha costruita. L’estinzione dell’umanità è diventata una notizia tra le altre come contenuto che convive nello stesso ambiente informativo con una partita di calcio, una pubblicità, un meme e una crisi di governo. Apocalisse da qualche secondo di attenzione prima che il pollice riprenda a scorrere, ma con una in-consapevole inquietudine di fondo che si deposita silenziosa sulla società e si fa coltre fangosa invisibile.
Non è nostra intenzione aggiungere l’ennesima voce al coro che invita a non essere catastrofisti, magari contrapponendo alla paura un rassicurante ottimismo della volontà, perché le catastrofi ci sono eccome e sarebbe difficile immaginare un momento meno indicato per negarlo. Il problema su cui vorremmo ragionare, però, è che mentre la catastrofe è reale, l’immaginario dell’apocalisse si sta imponendo come ideologia dominante per narrarla. O, detto con maggiore cautela, diventa ideologia nel momento in cui processi storici determinati, prodotti da rapporti sociali altrettanto determinati, vengono ricomposti dentro una narrazione generale della Fine, come se ci trovassimo davanti a un destino della specie e non a qualcosa che qualcuno produce, governa, accelera, sfrutta e, almeno potenzialmente, si può interrompere e ribaltare.
Questa distinzione ci sembra importante perché catastrofe e apocalisse, per quanto continuamente sovrapposte nel linguaggio corrente, non sono la stessa cosa. Una catastrofe accade dentro la storia, ne modifica violentemente il corso e apre una situazione che può essere combattuta e attraversata, mentre l’Apocalisse è al contrario ciò che chiude la storia. È il punto oltre il quale non esiste più un campo di possibilità ma soltanto un prima e un dopo. È proprio questa temporalità che sembra essersi progressivamente imposta nel nostro modo di rappresentare il futuro. Diamo per certo che in cinque, venti o trent’anni qualcosa finirà, collasserà, diventerà irreversibile, supererà una soglia, raggiungerà un tipping point. Tic tac, tic tac… Il futuro assomiglia sempre più a un conto alla rovescia.
Potremmo persino prendere in prestito, forzandolo consapevolmente, il lessico della «teoria delle catastrofi» elaborata dal matematico René Thom e divenuta sorprendentemente popolare tra gli anni Settanta e Ottanta. In quel linguaggio la catastrofe non designava affatto la distruzione totale o la fine di un sistema, ma il passaggio discontinuo da una configurazione relativamente stabile a un’altra: il momento in cui variazioni che sembravano soltanto quantitative producono improvvisamente un salto qualitativo. La catastrofe, allora, non è necessariamente il punto in cui tutto finisce, ma quello in cui qualcosa non può più continuare come prima. È precisamente qui che si separa dall’Apocalisse: l’Apocalisse cancella il dopo, la catastrofe lo rende indeterminato. Non si tratta soltanto di due nomi diversi per raccontare la crisi, ma di due regimi temporali e politici opposti: la catastrofe dice che non si può continuare così; l’Apocalisse che non si può più fare nulla. Potremmo allora dire che l’Apocalisse è una catastrofe alla quale è stato sottratto il conflitto sul dopo.
Nel recente dibattito sull’intelligenza artificiale persone che hanno interessi economici giganteschi nello sviluppo di questa tecnologia la presentano al contempo come il più grande affare della storia e come una possibile causa dell’estinzione dell’umanità. Il bello è che questo schema logico non genera una contraddizione. Stiamo costruendo qualcosa di talmente potente che può mettere fine alla storia della specie, quindi come possiamo rimanere fuori dal mercato che promette di governarla? Ecco un primo aspetto da non sottovalutare mai dell’A(I)pocalisse: si sposa perfettamente con la logica, la razionalità, gli istinti profondi della finanza e con le forme algoritmiche dei social. L’hype è il cuore di tutto. La domanda spettacolare sulla futura superintelligenza che deciderà o meno di sterminarci rende i suoi proprietari degli Dei-stregoni. Ovviamente quello viene oscurato da questo schema narrativo sono le questioni molto più prosaiche che riguardano il presente – chi possiede i modelli, chi controlla le infrastrutture computazionali, chi lavora nelle catene globali dell’annotazione dei dati, le funzioni militari e poliziesche automatizzate… E l’elenco potrebbe continuare a lungo.
Ma l’AI è solo l’ultimo stadio di questo uso dell’apocalisse a venire che rende meno scandalosa la catastrofe presente, perché da qualche anno viviamo nel paradosso del fatto che l’eccezione si è fatta permanente, producendo una certa assuefazione. D’altra parte, se in gioco è la scomparsa dell’umanità, anche il peggio può essere metabolizzato come una tappa intermedia. Facendo così perdere di orrore Gaza, la desertificazione, il cimitero migrante nel Mediterraneo, le guerre che si normalizzano e si estendono. L’Apocalisse nella sua genealogia religiosa doveva interrompere il tempo e rivelarne finalmente il senso, funziona invece oggi come dispositivo ideologico per annichilirlo.
Günther Anders aveva individuato, all’indomani di Hiroshima, una sproporzione fondamentale tra la capacità umana di produrre conseguenze smisurate e quella di rappresentarsele, ossia potevamo tecnicamente costruire la fine del mondo senza essere davvero capaci di immaginarla. A questa «discrepanza prometeica» il capitalismo delle piattaforme sembra avere aggiunto una variante piuttosto sinistra perché siamo ancora incapaci di rappresentarci fino in fondo la catastrofe, ma siamo diventati perfettamente capaci di consumarla e farla diventare strumento di valorizzazione. Attenzione però, sono retoriche di fondo reazionarie quelle che parlano di una sorta di cinismo di massa che ci anestetizza mentre vediamo una città distrutta a colazione, leggiamo della possibile estinzione della specie durante una pausa dal lavoro e scrolliamo immediatamente a un video divertente e stupido. Per piacere, nessuna requisitoria moralistica contro la nostra scarsa capacità di indignazione, e forse il Blocchiamo tutto dello scorso autunno qualcosa in merito lo ha detto. Siamo piuttosto dentro una forma storicamente determinata dell’esperienza, dentro la quale l’accumulazione delle immagini della catastrofe produce in modo progettato l’effetto-appiattimento, ma è politica la questione, e l’Apocalisse è un vettore ideologico decisivo. Proviamo ad addentrarci.
L’Apocalisse ha cambiato campo
Sia chiaro, l’apocalisse non è necessariamente un immaginario conservatore. La storia dei movimenti rivoluzionari è piena di “immagini della fine”, perché sì, il vecchio mondo deve essere distrutto e il tempo lineare deve venir spezzato dall’irruzione di una possibilità imprevista. Dai millenarismi contadini a Thomas Müntzer, fino alla particolare riappropriazione del messianismo operata da Walter Benjamin, esiste una lunga tradizione nella quale la fine del mondo non significa la fine della politica ma, esattamente al contrario, la possibilità di interrompere un ordine che si presenta come eterno. Anche alcuni movimenti climatici hanno inizialmente saputo utilizzare questa temporalità. Il «non c’è più tempo» dei Fridays significava che non si poteva aspettare che governi e mercati correggessero spontaneamente la propria traiettoria, e dunque che bisognava agire.
Anche il marxismo, del resto, non è stato immune dalla tentazione apocalittica. Una lunga controversia ha attraversato la tradizione marxista attorno alla possibilità che il capitalismo contenesse in sé il proprio limite ultimo: dalle discussioni suscitate dalla teoria del crollo di Henryk Grossmann fino, molto più tardi e su basi teoriche assai diverse, alla critica del valore e alla teoria del «collasso della modernizzazione» di Robert Kurz. Non ci interessa qui ricostruire quella controversia, né assimilare posizioni molto differenti – tanto meno ridurre Grossmann alla caricatura di un automatismo economico –, quanto isolare un problema politico che continua a ripresentarsi: che cosa accade quando la crisi smette di essere pensata come terreno di conflitto e viene trasformata in una tendenza necessaria verso un esito terminale? Il rischio è che il soggetto politico scivoli dalla posizione di chi può interrompere e trasformare un processo a quella di chi ne attende il compimento. Se il capitalismo deve crollare per il semplice dispiegarsi delle proprie contraddizioni, la Fine torna a possedere una necessità interna alla storia e l’azione politica rischia di ridursi a un’ostetricia dell’inevitabile. Il capitalismo, invece, può produrre catastrofi senza che queste producano automaticamente la sua fine: confondere la necessità della crisi con la necessità del suo esito è precisamente uno dei modi in cui una teoria rivoluzionaria può diventare apocalittica.
Riprendendo una formula che ha iniziato a circolare nel dibattito teorico, possiamo allora essere più affilati nella nostra critica, distinguendo tra apocalissi dall’alto e apocalissi dal basso. O, ci piace di più, tra apocalittismo come ideologia e “fine del mondo” come prospettiva politica. Musk e Thiel guidano il primo fronte, osservano “la fine” dal punto di vista di chi pretende di amministrarla, e la soggettività di questo capitalista collettivo miliardario costruisce il bunker e l’impresa tecnologica che vende la soluzione. La seconda può assumere il punto di vista di chi la fine di un mondo l’ha già attraversata o la sta attraversando, ma proprio per questo sa che nessun ordine è eterno. Sono le storie dell’evaporazione della civiltà contadina e di quella operaia in “Occidente”, di come la schiavitù e l’espropriazione delle terre abbiano significato per milioni di persone qualcosa di assai più concreto di una metaforica «fine del mondo». Tuttavia proprio dentro quelle cesure sono nate e si riproducono forme di resistenza, insubordinazione, fuga e costruzione politica che non coincidevano e non coincidono affatto con la semplice sopravvivenza.
Ernesto de Martino può aiutarci molto più di buona parte della letteratura contemporanea sul collasso. La fine del mondo, il grande cantiere incompiuto al quale lavorò negli ultimi anni della sua vita, prendeva sul serio le apocalissi culturali proprio perché rifiutava di ridurle a una fantasia irrazionale. Pendiamolo sul serio: i mondi possono effettivamente finire, gli orizzonti culturali dentro cui una società ha organizzato la propria presenza possono tramontare e produrre una radicale esperienza di perdita. Ma dire che può finire un mondo significa precisamente negare che esista una sola fine possibile. La storia umana è piena di mondi finiti (Atlantide…), e di persone che hanno continuato a vivere dopo la loro fine. Per i colonizzati l’Apocalisse non era un futuro distopico, arrivava sulle navi… Allora forse il nostro problema non è l’apocalisse che nomina la possibilità che un mondo finisca, quanto l’attuale pretesa di chi dichiara che a finire sia il mondo in quanto tale, come totalità, e con esso la possibilità stessa di una trasformazione.
Questo spostamento cambia parecchie cose, e fa cadere immediatamente nella trappola di una generica «umanità» minacciata da una generica «catastrofe». Banale dirlo, ma ricordiamolo: la crisi climatica è planetaria, ma non siamo tutti nella stessa posizione di fronte ai suoi effetti; l’intelligenza artificiale è potenzialmente “comune”, ma oggi alcuni ne possiedono le infrastrutture mentre altri addestrano i modelli per pochi dollari al giorno; la guerra nucleare potrebbe cancellare distinzioni di classe e nazionalità nel momento terminale dell’Apocalisse nucleare, ma prima di quel momento esistono Stati che possiedono arsenali e popolazioni sulle quali quegli arsenali vengono puntati, e altri no. Alcuni costruiscono bunker, altri attraversano deserti a piedi. Alcuni progettano colonie su Marte, altri vedono il mare entrare nelle proprie case. Alcuni possiedono satelliti, altri vengono sorvegliati dai satelliti. È la gabbia di cui ci si era resi conto dopo la prima fase di fascinazione per il concetto di Antropocene, perché dire che «l’umanità sta distruggendo il pianeta» funziona come una teologia secolarizzata nella quale l’Uomo ha peccato e Gaia si prepara a punirlo, mentre la questione politica è infinitamente più precisa: chi sta distruggendo cosa, attraverso quali rapporti di produzione, quali infrastrutture, quali istituzioni e quali decisioni?
L’immaginario del Bunker-comunità
Qui l’immaginario apocalittico contemporaneo ha cambiato più chiaramente di segno politico, e Naomi Klein e Astra Taylor hanno recentemente proposto la formula End Times Fascism per descrivere la convergenza, tutt’altro che lineare ma ormai difficilmente ignorabile, tra settori dell’estrema destra, nazionalismo etnico, fondamentalismo religioso, accelerazionismo tecnologico e survivalismo delle élite. La domanda politica che emerge qui è: chi si salva?
È una domanda molto diversa da quella che aveva animato la prima grande stagione del movimento climatico. Se il mondo può essere trasformato occorre organizzarsi per farlo, se invece il collasso è inevitabile bisogna scegliere chi avrà accesso alle scialuppe. Da questo punto di vista stanno proliferando gli immaginari e le specifiche architetture conseguenti a questo slittamento di orizzonte. Le gated community e le frontiere militarizzate ci sono da tempo, la nazione etnicamente omogenea è riemersa dopo un po’ di tempo con prepotenza. Forse più recenti sono il bunker del miliardario e la colonia marziana, ma quale che sia la preferenza di universo culturale, nel paradiso dei salvati si condivide una medesima “struttura spaziale” che crea un dentro che deve essere protetto in contrapposizione a un fuori diventato minaccioso.
Questa claustrofobia socio-urbana la lasciamo volentieri a loro! Però attenzione, proprio qui l’apocalisse incontra una delle parole più trasversalmente fortunate del lessico politico contemporaneo: comunità. Sembra che oggi tutti vogliano costruire comunità. Le piattaforme costruiscono community, i brand curano le proprie community, il PD mette la parola Comunità al centro della sua campagna di tesseramento, le destre si ergono a difesa della comunità nazionale, i movimenti costruiscono comunità resistenti, le politiche ambientali promuovono comunità energetiche, il welfare comunitario dovrebbe supplire alla ritirata del welfare pubblico… È una parola talmente trasversale e universalmente positiva da essere diventata quasi impossibile da discutere. Proprio per questo ci pare valga la pena discuterla.
Sia chiaro, è evidente l’abisso che separa il bunker da solidarietà, mutuo soccorso, cooperazione e legami territoriali – elementi che possono nutrire il concetto di comunità e che sono elementi essenziali di qualsiasi politica trasformativa. Ma se l’involucro è paradossalmente lo stesso è perché la comunità non è una forma politica innocente. Ogni comunità definisce implicitamente o esplicitamente un dentro e un fuori, e la domanda decisiva riguarda quindi il modo in cui quel confine viene prodotto, le differenze che contiene, i conflitti che riconosce oppure rimuove. Ci sembrerebbe più importante riprendere in mano il concetto di società, con le sue linee interne di antagonismo, piuttosto che rievocare dall’antichità l’idea di comunità. In fondo il “comunismo” era un tentativo di tradurre ciò che è comune dentro la società dopo la preistoria delle comunità, per distruggere la stessa società e aprire una nuova storia. Ma questo magari un’altra volta. Restiamo sull’immaginario spaziale oggi trasversale. Quando la comunità viene immaginata dentro un mondo destinato al collasso, il rischio è che diventi qualcosa di ancora più preciso: un’isola.
Gran parte dell’immaginario post-apocalittico contemporaneo è, in fondo, una gigantesca collezione di isole, che di nuovo paradossalmente lega l’oligarca della Silicon Valley all’anarchico, il new wave all’hipster, il piccolo borghese all’intellettuale alternativo, attraverso un affastellamento di immagini che fanno scorrere il bunker, la fattoria autosufficiente, la piccola città protetta, la famiglia, il gruppo di sopravvissuti, la colonia spaziale, il territorio sottratto al caos circostante, l’isola di calore, l’eco-villaggio, il quartiere popolare… Il grande mondo è perduto, rimangono piccole unità capaci (forse) di resistere. Quello che evidentemente ci interessa rilevare è che questa visione è penetrata anche in alcuni segmenti dell’immaginario radicale: costruire come fine ultimo spazi sicuri, comunità resilienti, economie locali, territori autonomi, pratiche di cura e di sottrazione. Sia chiaro, a scanso di equivoci: tutte cose che possono essere preziose e in determinate condizioni indispensabili, ma che diventano politicamente problematiche – se non nocive – quando smettono di essere basi materiali da cui organizzare un conflitto più ampio e diventano esse stesse l’orizzonte della trasformazione. Hey, c’è l’Apocalisse là fuori, non c’è più niente da fare, non possiamo/vogliamo più cambiare il mondo, vorremmo semplicemente che il mondo ci lasciasse in pace.
Forse uno dei sintomi più profondi della crisi dell’immaginazione rivoluzionaria contemporanea sta proprio qui, nel modo in cui l’ambizione di rovesciare rapporti sociali generali si restringe progressivamente fino alle dimensioni di una piccola comunità locale orizzontale, solidale, ecologica e possibilmente protetta dalle tempeste che arrivano da fuori. Il bunker della Silicon Valley e la comune ecologica non sono evidentemente la stessa cosa, sarebbe assurdo sostenerlo. Ma deve assolutamente essere chiaro e farci problema il fatto che possono condividere, ai due estremi dello spettro politico, la medesima rinuncia preliminare: il mondo là fuori è perduto.
Apocalypse Now
Vale allora la pena tornare ad Apocalypse Now. Non Apocalypse Tomorrow, non l’Apocalisse che verrà, ma quella che c’è già. Il film di Coppola non aveva bisogno di meteoriti, zombie, virus artificiali o intelligenze sovrumane per mettere in scena la fine del mondo, perché aveva la guerra. E la guerra possiede il vantaggio teorico (rispetto a molte delle nostre catastrofi immaginarie) di rendere immediatamente visibile il carattere sociale dell’Apocalisse. Il napalm non cade come una piaga biblica sulla giungla vietnamita, perché qualcuno lo produce, qualcuno lo vende, qualcuno lo trasporta, qualcuno decide dove sganciarlo. Sappiamo che dietro l’orrore ci sono fabbriche, bilanci, infrastrutture, catene logistiche, tecnologie, ordini, interessi, Stati, e che la guerra mostra in forma concentrata ciò che la narrazione apocalittica tende invece a nascondere, ossia che in realtà “l’inferno è organizzato”.
Hiroshima aveva già portato questa intuizione al suo limite. Dal 1945 la fine dell’umanità non appartiene più esclusivamente alla religione o alla fantasia perché in qualche misura è diventata tecnicamente possibile. Ma proprio per questo è diventata politica, il risultato di un programma scientifico, industriale, militare e statale. Lontano dall’immaginario dell’asteroide, l’Atomica qualcuno decide di costruirla, qualcuno decide di finanziarla, qualcuno decide di utilizzarla. L’umanità diventa capace di produrre la propria assenza, torniamo ad Anders, ma quella astratta specie umana è una società striata in apparati determinati e attraversata da rapporti di potere. È questo carattere prodotto dell’apocalisse che dovremmo recuperare quando guardiamo al presente. Non per sostenere infantilmente che tutto dipenda da una cabina di comando nella quale pochi cattivi decidono il destino del mondo, ma al contrario per ricostruire le catene sociali, economiche, tecnologiche e istituzionali attraverso cui qualcosa che ci viene presentato come destino diventa materialmente possibile.
Proviamo a scendere anche un po’ più in profondità nel ragionamento. Non ce ne abbia da lassù il buon Fisher, ma la formula secondo cui sarebbe più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo è stata ripetuta talmente tante volte da essere diventata essa stessa una specie di meme della teoria critica. Forse però la cultura del nostro tempo non soffre affatto di mancanza di immaginazione. Immaginiamo continuamente cose smisurate. Metropoli sommerse, intelligenze artificiali coscienti, pandemie incontrollabili, colonie marziane, guerre nucleari, estinzioni di massa, collassi ecosistemici… Spendiamo miliardi per produrre immagini di futuri radicalmente differenti dal presente e consumiamo con entusiasmo narrazioni nelle quali quasi tutto ciò che conosciamo viene distrutto. C’è soltanto una categoria di trasformazioni davanti alla quale veniamo improvvisamente invitati a essere realistici: quella dei rapporti sociali. Certo se il nostro immaginario è la comunità, questo non è un problema. Per noi, però, sì. Perché il problema non è l’assenza di immaginazione quanto la distribuzione politica dell’immaginabile.
Forse il capolavoro ideologico del nostro tempo consiste proprio nell’aver liberato l’immaginazione da quasi ogni vincolo di realtà a condizione che non tocchi i rapporti di potere. Diciamola in uno slogan un po’ alla ChatGPT: “La distopia è diventata realistica. La rivoluzione è diventata fantascienza”. Perché possiamo immaginare New York sott’acqua, coi ricchi agli ultimi piani dei grattacieli, ma la socializzazione di Amazon ci sembra ingenua? Crediamo al fatto che un’intelligenza artificiale sostituirà miliardi di lavoratori ma di una riduzione radicale dell’orario di lavoro non se ne parla MAI. L’abolizione delle frontiere? Basta con il regno dell’utopia, ci vuole più realismo, discutiamo un po’ più seriamente della terraformazione di Marte, per favore.
L’inferno dei viventi contro la fine del mondo
Proviamo a fissare un ultimo slittamento di immaginario coerente con quanto abbiamo sinora discusso. Da qualche tempo è (fortunatamente!) abbastanza scomparso un termine che ebbe larga fortuna qualche anno fa, quello di «resilienza». Ma il concetto di fondo è rimasto, in una società che ha progressivamente spostato la domanda dalla trasformazione delle condizioni che producono gli shock alla capacità di assorbirli. Facciamo comunità per attraversare la tempesta (Noè!), città resilienti che assorbono l’alluvione, corpi resilienti che sopportano la precarietà, cadono e imparano a rialzarsi prima di ricadere. And again and again… Esistono in merito “nei movimenti” risposte diverse, dal culto romantico della sconfitta a chi propone di assumere la fragilità come orizzonte ontologico, da chi punta sulla capacità politica di non adattarsi al presente, a chi ragiona di “riparazioni”, o di tornare alla posizione precedente… Lo sappiamo, è solo una formula, speriamo non troppo sciocca o semplicistica, ma ci pare che il contrario della preparazione apocalittica non stia nell’imparare a sopravvivere meglio alla fine del mondo, ma nel rendere impossibile la riproduzione del mondo che produce continuamente le sue fini.
Alla conclusione delle Città invisibili, Calvino affida a Marco Polo una delle immagini più potenti e più citate della letteratura politica italiana del secondo Novecento, che suona più o meno così: l’inferno dei viventi non è qualcosa che verrà, ma quello che abitiamo ogni giorno, costruendolo insieme. Di fronte a esso ci sono due possibilità: accettarlo fino al punto da non vederlo più oppure cercare ciò che, in mezzo all’inferno, inferno non è, farlo durare e dargli spazio.
È difficile non riconoscersi nella seconda indicazione, soprattutto in un’epoca nella quale preservare spazi di solidarietà, autonomia, amicizia, sapere comune e vita non interamente colonizzata dal mercato è già una pratica politica essenziale. Ma forse oggi occorre aggiungere qualcosa a Calvino, o quantomeno spingere la sua immagine più in là: non basta far durare ciò che inferno non è, bisogna anche interrompere le “macchine” che continuano a produrre l’inferno. Altrimenti gli spazi salvati rischiano di diventare piccole isole infernali, comunità terribili (😊) circondate da un mondo al quale abbiamo ormai rinunciato.
E torniamo così a un punto già brevemente toccato. L’AIpocalisse e la rivoluzione condividono qualcosa, perché seppur in direzioni opposte entrambe dicono che il presente non è eterno. L’AIpocalisse dice che tutto finirà e che dunque bisogna prepararsi alla fine affidarsi alla scialuppa del Salvatore, mentre la rivoluzione dice che questo può finire e che dunque bisogna organizzarsi perché finisca. Torniamo alle immagini spaziali, perché non siamo di fronte a una differenza semantica ma alla distanza che separa il bunker dalla barricata. E sottolineiamolo: criticare l’immaginario apocalittico non significa tornare a una qualche fede progressista, raccontarsi che andrà tutto bene o sostituire al pessimismo un ottimismo altrettanto consolatorio. Il mondo sta andando davvero molto male e non c’è nessuna legge della storia che garantisca un lieto fine. Ma non esiste neppure una legge della storia che garantisca il crollo del capitalismo. Come insegnava Monicelli, non dobbiamo cercare speranze, che sono “trappole dei padroni”, e non viviamo nella convinzione che “il futuro sarà migliore”. Ma è fondamentale ribadire l’affermazione molto più materialista che “il futuro non è già scritto”.
È questa indeterminazione, questo spazio di possibilità, che l’attuale immaginario AIpocalittico cancella rendendo in qualche modo il collasso inevitabile, argomento sdoganato da social o da bar, a cui possiamo soltanto prepararci (mentre qualcuno ci fa affari). La catastrofe è il destino a cui possiamo al limite adattarci, il mondo è già perduto e possiamo soltanto decidere con chi costruire la nostra piccola comunità e quanto alte dovranno essere le sue mura. Se crediamo all’AIpocalisse, ok. Ma se la guardiamo come il prodotto di rapporti sociali può tornare utile ri-cominciare a porre domande che negli ultimi decenni abbiamo imparato a considerare come troppo grandi, troppo ingenue o semplicemente fuori tempo.
Chi deve possedere le infrastrutture da cui dipende la nostra vita? Chi decide come viene utilizzata una tecnologia? Perché accettiamo che una parte enorme della ricchezza sociale sia concentrata nelle mani di pochi? Perché il lavoro continua a occupare una porzione così grande della vita nonostante l’aumento vertiginoso della produttività? Perché alcune persone possono attraversare il pianeta senza ostacoli mentre altre muoiono davanti a una frontiera? Perché accettiamo che la guerra sia nuovamente diventata un orizzonte ordinario della politica? Quali istituzioni dovrebbero essere abolite, quali poteri espropriati, quali infrastrutture sottratte al mercato, quali rapporti rovesciati?
Sono domande molto meno spettacolari dell’estinzione dell’umanità? In realtà no! Sono solo, perdonateci l’ennesimo paradosso, infinitamente più pericolose. Forse dovremmo smettere di chiederci ossessivamente “quando finirà il mondo” e cominciare a domandarci quale mondo sta finendo, per chi è già finito, chi continua a farlo finire e quale mondo nuovo vogliamo far cominciare. Abbiamo già ricordato come decenni orsono De Martino avesse già intuito come i mondi finiscano davvero, scompaiono forma di vita, città, paesaggi, lingue, possibilità di esistenza, civiltà… Ma proprio perché possono finire i mondi, può finire anche questo! O davvero è solo “il loro mondo” ad essere eterno, quello degli Dei-sciamani dell’AIpocalisse?
Torniamo all’inizio, apocalissi dall’alto e apocalissi dal basso, o meglio apocalittismo come ideologia e “fine del mondo” come prospettiva politica. La prima guarda il collasso e domanda chi riuscirà a salvarsi, è la strada antropologica che lega Trump, Musk, Vannacci, e ha un appeal di massa tra chi “vuole salvarsi”, guidando o aggrappandosi alla scialuppa della comunità dei survivors. All’opposto la seconda guarda la fine di un ordine e scopre che proprio ciò che sembrava eterno può essere spezzato. La prima sta accumulando moli enormi di provviste, brevetti, armi, dati, terreni, cittadinanze e bunker. Noi stiamo con la seconda, e bisogna che iniziamo ad accumulare forza. Negli ultimi anni abbiamo imparato moltissimo sulla vulnerabilità e sulla cura, ma non dobbiamo rischiare di dimenticare un problema più antico e meno rassicurante, quello del potere. Perché per questa strada non dobbiamo scegliere tra negare la catastrofe e aspettare l’Apocalisse ma possiamo guardare in faccia ciò che sta accadendo senza trasformarlo in destino, riconoscere l’inferno senza attribuirgli l’eternità, costruire collettività in conflitto senza trasformarle in rifugi comunitari, prenderci cura di ciò che inferno non è senza rinunciare ad attaccare ciò che continua a produrlo.
Il punk gridava No Future quando il futuro promesso dal Progresso aveva già cominciato a marcire. Quasi mezzo secolo dopo, nessun futuro, soltanto emergenza e adattamento, sicurezza e sopravvivenza. Forse potrebbe essere arrivato il momento di rovesciare quel grido per riaprirlo come campo di battaglia, sottraendolo agli algoritmi che pretendono di prevederlo e agli apocalittici che ci dichiarano perduti. Di nuovo, la catastrofe è reale, ma la sua Fine è una costruzione politica – e il nostro obiettivo. Che l’inferno sia già qui lo si sa da tempo, ma proprio per questo non dobbiamo aspettarlo. Il compito di una politica sovversiva dovrebbe essere esattamente l’opposto, ossia non voler sopravvivere in questo mondo ma imparare a desiderare davvero la sua fine, prima che la loro Apocalisse metta fine a noi.