Leggere oggi Sollevarsi è inutile? di Michel Foucault produce un interessante riverbero di quesiti, tensioni, necessità, che potremmo definire come differentemente reciproci tra il nostro tempo e quel 1979 globale da cui è segnato tale breve articolo. Nata nel vivo del tumulto della rivoluzione iraniana, la riflessione foucaultiana si sviluppa tutta attorno ad un nodo nevralgico: quale postura, linea di condotta, davanti ad un moto di esondazione popolare? Da episodi più localmente situati in Italia e nelle sue metropoli, fino ad arrivare a elementi più generali del caos che sovrasta questa realtà, l’eco della domanda non si può certo dire che non abbia vissuto e non stia vivendo nei dibattiti di gruppi politici, singoli compagne e compagni, ma anche “semplici persone”. In tal senso, guardare all’Iran in una prospettiva quasi cinquantennale è abbastanza emblematico rispetto al groviglio di tensioni che persiste all’interno di una complessità sociale che troppo spesso viene appiattita o sullo Scià o sugli Ayatollah.
«Essere rispettosi quando una singolarità si solleva, intransigenti appena il potere viola l’universale» è lo spazio di attrito che Foucault propone come modus operandi non incentrato alla sintesi di tali questioni, semmai all’azione dentro il rumore e la confusione propri della sommossa, del furore. Da una parte, riconoscere l’irriducibilità delle soggettività che si ribellano, senza pretendere di ricondurle a schemi precostituiti, giudicarle dall’alto o misurarne il valore esclusivamente sulla base degli esiti. Dall’altra, non concedere alcuna indulgenza al potere padronale, alla furia e alla ferocia del suo sfruttamento, al sistema di normalizzazione del suo cappio di dominio. Una «morale antistrategica», come viene definita, laddove troppo spesso nel lessico dei presunti addetti ai lavori della politica “strategia” finisce per essere sovrapposta a dottrina, linearità, eterodirezione.
A cent’anni dalla nascita di Michel Foucault, crediamo sia importante continuare a leggere un autore complesso, orgogliosamente contraddittorio, per nulla salvifico come questi. E anzi, tornare a leggerlo, a interrogarlo e a sfidarlo andando ben oltre il mero citazionismo de-contestualizzato capace di rendere innocui anche i pensieri più radicali.
Partire dai soggetti concreti, e non dalle cattedrali teoriche, accettando le contraddizioni che il sollevarsi porta sempre con sé. Proponendoci di agire a partire da esse.
Sollevarsi è inutile?
Inutile de se soulever?, in «Le Monde», n. 10.661, 11-12 maggio 1979, pp. 1-2.
«Purché lo scià se ne vada, siamo pronti a morire a migliaia», dicevano gli iraniani la scorsa estate. E, in questi giorni, l’ayatollah ha affermato: «Che l’Iran sanguini, purché la rivoluzione sia forte».
Strana eco tra queste frasi che sembrano concatenarsi. L’orrore della seconda condanna l’ebbrezza della prima?
Le sollevazioni appartengono alla storia. Ma, in qualche modo, le sfuggono. Il movimento per cui un uomo solo, un gruppo, una minoranza o un popolo intero dice: «Non ubbidisco più» e, di fronte a un potere che giudica ingiusto rischia la sua vita – questo movimento mi sembra irriducibile. Perché nessun potere è capace di renderlo assolutamente impossibile: Varsavia avrà sempre il suo ghetto in rivolta e le sue fogne popolate di insorti. È la ragione per cui l’uomo si solleva a restare, in fondo, senza spiegazione; ci vuole una lacerazione che interrompa il filo della storia e le sue lunghe catene di ragioni, perché un uomo possa, «realmente», preferire il rischio di morire alla certezza di dover ubbidire.
Probabilmente, tutte le forme di libertà acquisite o invocate, tutti i diritti che si fanno valere, anche a proposito delle cose apparentemente meno importanti, hanno qui un ultimo punto di ancoraggio, più solido e più vicino dei «diritti naturali». Se le società tengono e vivono, cioè se i poteri non sono «assolutamente assoluti», questo accade perché, dietro a tutte le accettazioni e le coercizioni, al di là delle minacce, delle violenze e delle persuasioni, esiste la possibilità di un momento come questo, in cui non si scambia più la vita, in cui i poteri non possono più niente e in cui, davanti al patibolo e alle mitragliatrici, gli uomini si sollevano.
Proprio perché questo momento è «fuori dalla storia» e nella storia, perché ognuno vi gioca la vita e la morte, si comprende come le sollevazioni abbiano potuto trovare tanto facilmente la loro espressione e la loro drammaturgia nelle forme religiose. Promesse dell’aldilà, ritorno del tempo, attesa del Salvatore o dell’impero degli ultimi giorni, regno incontrastato del bene, tutto questo ha costituito per secoli, dove la forma della religione vi si prestava, non un abito ideologico, ma il modo stesso di vivere le sollevazioni.
Venne l’età della «rivoluzione». Da due secoli ha dominato la storia, organizzato la nostra percezione del tempo, polarizzato le speranze. Ha costituito uno sforzo gigantesco per assorbire la sollevazione all’interno di una storia razionale e soggiogabile: le ha dato una legittimità, ha distinto le forme buone e quelle cattive, ha definito le leggi del suo procedere; ha stabilito le condizioni di partenza, gli obiettivi e le forme della sua realizzazione. È stata definita persino la professione di rivoluzionario. Addomesticando la sollevazione, si è preteso di farla apparire nella sua verità e di condurla a esiti reali. Promessa meravigliosa e temibile. Qualcuno dirà che la sollevazione è stata colonizzata nella RealPolitik. Qualcun altro dirà che le è stata svelata la dimensione di una storia razionale. Io preferisco la domanda posta un tempo da Horkheimer, una domanda semplice e un po’ febbrile: «Ma la rivoluzione è così desiderabile?»
Enigma della sollevazione. Per chi cercava in Iran, non le «ragioni profonde» del movimento, ma il modo in cui questo era vissuto, per chi tentava di comprendere che cosa passasse nella testa di quegli uomini e di quelle donne quando rischiavano la loro vita, un elemento era sorprendente. Essi inscrivevano la loro fame, le loro umiliazioni, il loro odio nei confronti del regime e la loro volontà di ribaltarlo ai confini del cielo e della terra, in una storia sognata che era sia religiosa sia politica. Si scontravano con i Pahlavi, in una partita in cui ognuno giocava con la vita e la morte, ma anche con sacrifici e promesse millenari. Cosicché, in realtà, le celebri manifestazioni che hanno avuto una parte tanto importante, potevano contemporaneamente rispondere alla minaccia dell’esercito (fino a paralizzarlo), seguire il ritmo delle cerimonie religiose e, infine, rimandare a una drammaturgia senza tempo, in cui il potere è sempre maledetto. Sovrapposizione sorprendente, che faceva apparire, in pieno secolo XX, un movimento abbastanza forte per rovesciare un regime apparentemente tra i meglio armati, pur essendo vicino ai vecchi sogni che l’Occidente ha conosciuto un tempo, quando si volevano inscrivere le figure della spiritualità nel terreno della politica.
Anni di censura e di persecuzione, una classe politica tenuta al guinzaglio, i partiti vietati, i gruppi rivoluzionari decimati: su che cosa, se non sulla religione, poteva dunque fondarsi lo smarrimento e poi la rivolta di una popolazione traumatizzata dallo «sviluppo», dalla «riforma», dall’«urbanizzazione» e da tutti gli altri fallimenti del regime? È vero. Ma bisognava aspettarsi che l’elemento religioso si cancellasse velocemente a vantaggio di forze più reali e di ideologie meno «arcaiche»? Probabilmente no, per più ragioni.
Inizialmente il successo del movimento fu rapido e corroborante. Pesava la solidità istituzionale di un clero che aveva una forte influenza sulla popolazione e che nutriva vigorose ambizioni politiche. Pesava il contesto generale del movimento islamico: per la sua posizione strategica (le chiavi economiche detenute dai paesi musulmani), e per la sua forza di espansione su due continenti, esso costituisce, intorno all’Iran, una realtà intensa e complessa. Cosicché i contenuti immaginari della rivolta non si sono dissipati alla luce della rivoluzione. Sono stati immediatamente trasposti su una scena politica che sembrava affatto disposta a riceverli, ma che, in realtà, era di tutt’altra natura. In questo quadro si mescolano aspetti importanti e atroci: la speranza formidabile di fare di nuovo dell’Islam una grande civiltà vivente insieme a forme virulente di xenofobia; scommesse mondiali e scommesse regionali. Il problema dell’imperialismo. E l’assoggettamento delle donne.
Il movimento iraniano non ha subìto quella «legge» delle rivoluzioni che sotto il cieco entusiasmo farebbe, a quanto sembra, risaltare la tirannia che già le abitava segretamente. Quello che costituiva la parte più interiore e più intensamente vissuta della sollevazione toccava direttamente uno scacchiere politico saturo. Ma questo contatto non significava identità. La spiritualità a cui si riferiscono coloro che stavano per morire non è paragonabile al governo cruento di un clero integralista. I religiosi iraniani vogliono legalizzare il loro regime attraverso i significati della sollevazione. Squalificando la sollevazione perché oggi c’è un governo di mollahs, ci comportiamo come loro. In entrambi i casi si ha «paura». Paura di quello che è appena successo l’anno scorso in Iran e di cui il mondo non aveva dato esempi da molto tempo.
Proprio da questo deriva l’esigenza di far risaltare quello che c’è di non riducibile in un simile movimento. E anche di profondamente minaccioso per ogni dispotismo, quello di oggi come quello di ieri.
Non vi è nulla di vergognoso nel cambiare opinione: ma non c’è nessuna ragione di dire che si cambia quando oggi si è contro le mani tagliate, dopo essere stati, ieri, contro le torture della Savak.
Nessuno ha il diritto di dire: «Rivoltatevi in mio nome, è in gioco la liberazione finale di ogni uomo». Ma non sono d’accordo con chi dice: «È inutile sollevarsi, sarà sempre la stessa cosa». Non si detta legge a chi rischia la vita di fronte a un potere. È giusto o no rivoltarsi? Lasciamo aperta la questione. Ci si solleva, questo è un fatto; è in questo modo che la soggettività (non quella dei grandi uomini, ma quella di chiunque) si introduce nella storia e le trasmette il suo soffio vitale. Un delinquente rischia la propria vita contro dei castighi abusivi; un folle non ne può più di essere rinchiuso e avvilito; un popolo rifiuta il regime che l’opprime. Questo non rende innocente il primo, non guarisce il secondo e non assicura al terzo l’avvenire promesso. Nessuno, d’altronde, è obbligato a essere solidale. Nessuno è obbligato a pensare che queste voci confuse cantino meglio delle altre e esprimano il nucleo profondo della verità. Basta che esistano e che abbiano contro tutto quello che si accanisce a farle tacere, perché abbia senso ascoltarle e cercare di capire che cosa vogliono dire. Una questione di morale? Forse. Sicuramente, una questione di realtà. Le disillusioni della storia non conteranno nulla: proprio perché esistono simili voci, il tempo degli uomini non ha la forma dell’evoluzione, ma quella della «storia».
Questo è inseparabile da un altro principio: il potere che un uomo esercita su di un altro è sempre pericoloso. Non dico che il potere sia un male per natura; dico che il potere, attraverso i suoi meccanismi, è infinito (il che non significa che sia onnipotente, al contrario). Per limitarlo, le regole non sono mai abbastanza severe; per strappargli tutte le occasioni di cui si impadronisce, i princìpi non sono mai abbastanza rigorosi. Al potere bisogna sempre opporre leggi invalicabili e diritti incondizionati.
Di questi tempi, gli intellettuali non godono di buona «stampa»: credo di poter utilizzare questo termine in senso abbastanza preciso. Non è dunque il momento di dire che non si è intellettuali. D’altronde, se lo dicessi, farei sorridere. Intellettuale lo sono. Se mi si domandasse come io vedo ciò che faccio, ebbene, allo stratega che dice: «Che importanza ha quella morte, quel grido di dolore, quella sollevazione rispetto alla necessità dell’insieme e che mi importa, viceversa, di un principio generale nella nostra situazione particolare?» Ebbene, io risponderei: mi è indifferente che lo stratega sia un politico, uno storico, un rivoluzionario, un partigiano dello scià o dell’ayatollah. La mia morale teorica è opposta. È «antistrategica»: essere rispettosi quando una singolarità si solleva, intransigenti appena il potere viola l’universale. Scelta semplice, opera ardua: perché bisogna spiare, un po’ al di sotto della storia, ciò che la spezza e la agita e, contemporaneamente, vigilare, un po’ a ridosso della politica, su quello che la deve limitare incondizionatamente. In fondo, è il mio lavoro: non sono né il primo né l’unico a farlo. Ma sono io ad averlo scelto.